2012年3月28日星期三

從道不從君,從義不從父——通識教育



人类的動力系統、構成系統、運作系統、目的系統

古者立教官,掌教國子,教以六德,曰:智、仁、聖、義、中、和;教以六行,曰:孝、友、睦、婣、任、恤;教以六藝,曰:、樂、射、御、書、數;三教備而人道畢矣。

 從道不從君,從義不從父——通识教育


“我不知道這個國家想要什麼,但我知道這個國家需要什麼。”——本-古裡安





大道治者,則名、法、儒、墨自廢,以名、法、儒、墨治者,則不得離道。老子曰:「道者,萬物之奧,善人之寶,不善人之所寶。」是道治者,謂之善人,藉名、法、儒、墨者,謂之不善人,善人之與不善人,名分日離,不待審察而得也。

 道不足以治,則用法;法不足以治,則用術;術不足以治,則用權;權不足以治,則用勢。勢用,則反權;權用,則反術;術用,則反法;法用,則反道;道用,則無為而自治。故窮則徼終,徼終則反始,始終相襲,無窮極也。

 有形者,必有名;有名者,未必有形。形而不名,未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋,名以檢其差,故亦有名以檢形。形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則形名之與事物,無所隱其理矣。



故有理而無益於治者,君子弗言;有能而無益於事者,君子弗為。君子非樂有言,有益於治,不得不言;君子非樂有為,有益於事,不得不為。故所言者,不出於名法權術;所為者,不出於農稼軍陣。周務而已,故明主任之1


為善使人不能得從,此獨善也;為巧使人不能得從,此獨巧也。未盡善巧之理,為善與眾行之,為巧與眾能之,此善之善者、巧之巧者也。所貴聖人之治,不貴其獨治,貴其能與眾共治;貴工倕之巧,不貴其獨巧,貴其能與眾共巧也。

 今世之人,行欲獨賢,事欲獨能,辨欲出群,勇欲絕眾。獨行之賢,不足以成化;獨能之事,不足以周務;出群之辨,不可為戶說;絕眾之勇,不可與征陣。凡此四 者,亂之所由生。是以,聖人任道以夷其險,立法以理其差,使賢愚不相棄,能鄙不相遺。能鄙不相遺,則能鄙齊功;賢愚不相棄,則賢愚等慮,此至治之術也。

——《文子》大道


 從道不從君,從義不從父——通识教育 


通识教育有两层意义:其一是指通才教育;其二是指全人教育。通识教育作为近代开始普及一门学科,其概念可上溯至先秦时代的六艺育思想,在西方可追溯到古希腊时期的博雅教育意念。

近代高等学校中的通识教育思想源于19世纪,当时有不少学者有感于现代大学的学术分科太过专门、知识被严重割裂,于是创造出通识教育,目的是培养学生能独立思考、且对不同的学科有所认识,以至能将不同的知识融会贯通,最终目的是培养出完全、完整的人。自从20世纪通识教育已广泛成为欧美大学的必修科目。

在古希腊时期,柏拉图提倡“七艺”,也称为“自由七艺”(Liberal arts)。
古希腊:智者派主张传授《文法》、《修辞学》、《哲学》。柏拉图主张教学是游戏(六岁前);阅读、书写、计算、唱歌、体操、骑马、射箭等(六至十七岁);算术、几何、天文学、哲学等(十七岁以后)。亚里斯多德主张德智体美诸方面发展,且在不同时期应有所侧重:幼儿期应以身体发育成长(体育)为主;青春初期以音乐教育为核心,以智、美、德为主要内容;高年级则以发展智力为主,学习算术、几何、天文、音乐、文法、修辞学、伦理学、宇宙学、哲学等。

到欧洲中世纪初期成为学校中的七门课程:文法(包括拉丁文文学)、修辞(包括散文的写作,以及历史)、逻辑(即形式逻辑算术几何(包括地理)、天文音乐圣伊西多尔又将前三科定为初级学科,称为“三学”(trivium),后四科定为高级学科,称为“四术”(quadrivium)[1]










  •  溫柔敦厚而不愚,則深於詩者也;
  •   疏通知遠而不誣,則深於書者也;
  •   廣博良易而不奢,則深於樂者也;
  •  絜靜精微而不賊,則深於易者也;
  •   恭儉莊敬而不煩,則深於禮者也;
  •  屬辭比事而不亂,則深於春秋者也。


古德立教官,掌教國子,教以六德,曰:智、仁、聖、義、中、和;教以六行,曰:孝、友、睦、婣、任、恤;教以六藝,曰:禮、樂、射、御、書、數;三教備而人道畢矣。




华夏六艺:礼、乐、射、御、书、数。
华夏六经:《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》
(古者春秋亦為歷史的代稱)

 此六者有自來矣,極為廣義,古之通教。非後世之拘弊。
 
秦漢以來的“通五经贯六艺”:
五经——戰國時期的六经文獻《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《周易》、《春秋》。至秦始皇"焚书坑儒",经秦火一炬,《乐经》文獻从此失传; 东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》,共七经; 唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》,《春秋谷梁传》、《尔雅》,共十二经; 宋时加《孟子》,后有宋刻《十三经注疏》传世。 就传统观念而言,《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之"经"; 《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之"传"; 《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为"记"; 《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。 後來《四书五经》中的《五经》是指:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》。



通经贯艺——人类的動力系統、構成系統、運作系統、目的系統。
 

古者『六藝於治,一也。禮以節人,樂以發和,書以道事,詩以達意,
易以神化,春秋以道義。』

 《  庄子》「詩以道志,書以道事,禮以道行,樂以道和,易以道陰陽,
春秋以道名分。」

,著天地陰陽,四時五行,故長於變。
,經紀人倫,故長於行。
,記先王之事,故長於政。
,記山川谿谷,禽獸草木,牝牡雌雄,故長於風。
,樂所以立,故長於和。
春秋,辯是非,故長於治人。

是故:禮以節人,樂以發和,書以道事,詩以達意,易以道化,
春秋以道義。


溫柔敦厚而不愚,則深於詩者也;
疏通知遠而不誣,則深於書者也;
廣博良易而不奢,則深於樂者也;
絜靜精微而不賊,則深於易者也;
恭儉莊敬而不煩,則深於禮者也;
屬辭比事而不亂,
則深於春秋者也。


古者「以鄉三物教萬民,而賓興之:一曰六德,二曰六行,三曰六藝。」



先王立教官,掌教國子,教以六德,曰智、仁、聖、義、中、和,教以六行,曰孝、友、睦、婣、任、恤;教以六藝,曰、樂、射、御、書、數;三教備而人道畢矣。



【六藝(艺)】:


六种基本才能:礼、乐、射、御、书、数。
《周礼·保氏》:“养国子以道,乃教之六艺:一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数。
这就是所说的“通五经贯六艺”的“六艺”。


文武備具



:礼节(即今有德育) 五礼:吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。 (古今中外,最基本的通理。) 
伏羲以儷皮為禮,作瑟以為樂,可為嘉禮;
神農播種,始諸飲食,致敬鬼神,為田祭,可為吉禮;
黃帝與蚩尤戰於涿鹿,可為軍禮;
九牧倡教,可為 賓禮;
易稱古者葬於中野,可為凶禮。


:康樂之行也。是指音乐、诗歌、舞蹈等。 六乐 :云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武等古乐。“舞”属于乐的教育,学生十三岁舞勺,十五岁舞象,二十岁舞大夏,勺、象、大夏亦都是舞的名称。
  
古者因樂以著教,其感人深,乃移風俗。
將欲閑其邪,正其頹,唯樂而已矣。



伏羲樂名扶來,亦曰立本。
神農樂名扶持,亦曰下謀。見帝系譜及孝經緯。又按隋樂志云:「伊耆有葦籥之音,伏羲有網罟之詠,葛天八闋,神農五絃,事與功偕,其來尚矣。」
黃帝作咸池。堯增修而用之。咸,皆也。池,施也。言德之無不施也。又云:池言其包容浸潤。周禮曰「大咸」。
少皞作大淵。見帝王代記。
顓頊作六莖。莖,根也,謂澤及下也。
帝嚳作五英。英,謂華茂也。
堯作大章。章,明也。言堯德章明也。
舜作大韶。韶,繼也。言舜能繼堯之德。周禮曰「大」。書曰:「夔,命汝典樂,教冑子。冑,長也。謂元子以下,至公卿大夫子弟,以歌詩蹈之舞之,教 長國子中和祗庸孝友也。聲依永,律和聲,聲謂五聲,宮、商、角、徵、羽。律謂六律、六呂,十二月之音氣。言當依聲律和樂也。八音克諧,無相奪倫,神人以 和。倫,理也。八音能諧,理不錯奪,則神人咸和。命夔,使勉之。夔曰:『於!予擊石拊石,百獸率舞。』」石,磬也。音之清者。拊,亦擊也。舉清者和,則餘 皆從矣。樂感百獸,使相率而舞,則神人和可知也。於音烏。
禹作大夏。夏,大也。言禹能大堯舜之德。禹命登扶氏為承夏之樂,有鐘、鼓、磬、鐸、。鐘,所以記有德;椎鼓,所以謀有道;擊磬,所以待有憂;搖,所以察有訟。理天下以五聲,為銘於簨
湯作大護。湯以寬理人,而除邪惡,其德能使天下得其所,言盡護救於人也。紂棄先祖之樂,迺作淫聲,書曰:「作奇伎淫巧,以悅婦人。」言紂廢至尊之敬,營卑褻之事,作過制伎巧,以資耳目之娛。
周武王作大武。武,以武功定天下也。周公作勺,勺,言勺先祖之道。勺讀曰酌,勺,取也。又有房中之樂,歌以后妃之德。春官大司樂:「以樂舞教國子,公卿大夫之子弟。舞雲門、大卷、大咸、大韶、大夏、大護、大武。此周所存六代之樂。

:射箭技术 。五射:白矢、参连、剡注、襄尺、井仪。白矢,箭穿靶子而箭头发白,表明发矢准确而有力;参连,前放一矢,后三矢连续而去,矢矢相属,若连珠之相衔;剡注,谓矢行之疾;襄尺,臣与君射,臣与君并立,让君一尺而退;井仪,四矢连贯,皆正中目标。

  
:驾驭马车的 技术 。五御:鸣和鸾、逐水曲 、过君表、舞交衢、逐禽左。《周礼·地官·保氏》:"乃教之六艺……四曰五驭。"郑玄注:"五驭:鸣和鸾,逐水曲,过君表,舞交衢,逐禽左。"谓行车时和 鸾之声相应;车随曲岸疾驰而不坠水;经过天子的表位有礼仪;过通道而驱驰自如;行猎时追逐禽兽从左面射获。
论语·为政》:

樊迟,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘无违’。”
孟子·滕文公下》:

者且羞与射者比。
礼记·缁衣》:

故君民者,章好以示民俗,慎恶以民之淫,则民不惑矣。
荀子·大略》:

孔子曰:“《》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以于家邦。’妻子难,妻子焉可息哉!”
说苑·修文》:孔子至齐郭门之外,遇一婴儿挈一壶,相与俱行,其视精,其心正,其行端,孔子谓曰:“趣驱之,趣驱之。”
春秋繁露·精华》:此亦《春秋》之不畏强也。
韩诗外传·卷一》:古者、天子左五钟,将出,则撞黄钟,而右五钟皆应之,马鸣中律,驾者有文,者有数,立则磬折,拱则抱鼓,行步中规,折旋中矩,然后太师奏升车之乐,告出也。
大戴礼记·保傅》:天子居处出入不以礼,冠带在服不以制,器在侧不以度,纵上下杂采不以章,忿怒说喜不以义,赋与集让不以节,凡此其属,少傅之任也。
白虎通德论·礼乐》:》曰:“大夫士,琴瑟。”
新书·官人》:者在侧,子女不杂处。
新序·善谋下》:于是上置酒封雍齿为什方侯,而急诏趣丞相史定功行封,群臣罢酒,皆喜曰:“雍齿且侯,我属无患矣。”
中论·治学》:学者、心之白日也,故先王立教官,掌教国子,教以六德,曰智、仁、圣、义、中、和,教以六行,曰孝、友、睦、婣、任、恤;教以六艺,曰礼、乐、射、、书、数;三教备而人道毕矣。
孔子家语·问礼》:即安其居,以缀恩义,卑其宫室,节其服,车不雕玑,器不雕镂,食不二味,心不淫志,以与万民同利。
潜夫论·赞学》:使巧倕加绳墨而制之以斤斧,女工加五色而制之以机杼,则皆成宗庙之器、黼黻之章,可著于鬼神,可于王公。
论衡·命义》:天有王梁、造父,人亦有之,禀受其气,故巧于
太玄经·》:次八,驷马跙跙,而更其
风俗通义·六国》:赵之先与秦同祖,其裔孙曰造父,于周穆王,为骅骝、騄耳之乘,西谒西王母,东灭徐偃王,日驰千里,帝念其功,赐以赵城,因以为姓。
墨子·七患》:
庄子·逍遥游》:夫列子风而行,泠然善也,旬有五日而后反。
道德经》:执古之道,以今之有。
列子·周穆王》:
鶡冠子·天则》:缓则怠,急则困,见闲则以奇相,人之情也。
文子·道原》:老子曰:大丈夫恬然无思,惔然无虑,以天为盖,以地为车,以四时为马,以阴阳为,行乎无路,游乎无怠,出乎无门。
文始真经·一宇》:关尹子曰:“习射、习、习琴、习奕、终无一事可以一息得者。惟道无形无方,故可得之于一息。”
韩非子·奸劫弑臣》:夫奸臣得乘信幸之势以毁誉进退群臣者,人主非有术数以之也,非参验以审之也,必将以曩之合己信今之言,此幸臣之所以得欺主成私者也。
商君书·更法》:孝公平画,公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫于君,虑世事之变,讨正法之本,求使民之道。
管子·轻重己》:耟耒耨怀,鉊鈶九獯,权渠繉绁,所以春夏之事也。
孙子兵法·谋攻》:故知胜者有五:知可以战与不可以战者胜,识众寡之用者胜,上下同欲者胜,以虞待不虞者胜,将能而君不者胜;此五者,知胜之道也。
吴子·应变》:其禄秩,收其器物。
六韬·守土》:太公曰:“无䟽其亲,无怠其众,抚其左右,其 四旁。无借人国柄。借人国柄,则失其权。无掘壑而附丘,无舍本而治末。日中必彗,操刀必割,执斧必伐。日中不彗,是谓失时;操刀不割,失利之期;执斧不 伐,贼人将来。涓涓不塞,将为江河;荧荧不救,炎炎奈何;两叶不去,将用斧柯。是故人君必从事于富。不富无以为仁,不施无以合亲。䟽其亲,则害;失其众, 则败;无借人利器,借人利器,则为人所害,而不终其正也。”
司马法·定爵》:立法:一曰受;二曰法;三曰立;四曰疾;五曰其服;六曰等其色;七曰百官无淫服。
三略·中略》:进退内,则功难成。
九章算术·粟米》:术曰:以米求粟,五十之,二十一而一。
孙子算经·卷中》:今有栗七斗九升,问为米几何?
吕氏春秋·不苟》:五人于前,莫肯之为,曰:“吾所以事君者非系也。”
鬼谷子·捭阖》:为小无内,为大无外;益损、去就、倍反,皆以阴阳其事。
尹文子·大道上》:
邓析子·无厚》:军阵而奔北,四责。
史记·五帝本纪》:舜宾于四门,乃流四凶族,迁于四裔,以螭魅,于是四门辟,言毋凶人也。
春秋左传·桓公三年》:三年,春,曲沃武公伐翼,次于陉庭,韩万戎,梁弘为右,逐翼侯于汾隰,骖絓而止,夜获之,及栾共叔。
逸周书·太子晋解》:王子赐之乘车四马,曰:“大师亦善之。”
国语·越语下》:刚强以,阳节不尽,不死其野。
晏子春秋·景公爱嬖妾随其所欲晏子谏》: 晏子曰:“驾之事,臣无职焉。”
吴越春秋·勾践二十一年》: 大夫侧席而坐,不五味,不答所劝。
越绝书·外传纪策考》:为世子聘秦女,夫有色,王私悦之,欲自焉。
战国策·周共太子死》: 公若欲为太子,因令人谓相国展子,廧夫空曰:‘王类欲令若为之。’
盐铁论·本议》: 惟始元六年,有诏书使丞相、史与所举贤良、文学语。
列女传·鲁季敬姜》: 日入监九,使洁奉禘郊之粢盛,而后即安。
春秋谷梁传·昭公八年》: 艾兰以为防,置旃以为辕门,以葛覆质以为槷,流旁握,轚者不得入。
春秋公羊传·僖公二年》:其诸侍有不在侧者与?



:所书之法(书写,识字,文字) 。六书:象形 、指事、会意、形声、转注、假借。(注:转注、假借是识字方法 ,而象形 、指事、会意、形声是造字方法,其中形声字约占百分之九十。)  






:算法(计数)。数艺九科:方田、栗布、差分、少广、商功、均输、盈朒、方程、勾股; 九九乘法表,来自古代学校的数学教材。


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六艺现代解释

何谓“礼”?

【广义的涵盖——行为、應對、举止、内政、外交、适度、恰当、道理、果、规矩、法度、······】
  礼者,不学“礼”无以立。孔子入周問禮於老聃,很明顯,老子必是吉、凶、軍、賓、嘉五禮方面的專家。《管子.牧民》所谓“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”,(民间婚嫁、丧娶、入学、拜师、祭祀自古都有礼乐之官(司礼),在国家宗庙祭祀方面,古代官方常设太常寺、祠祭署等礼仪衙曹,设立读祝官、赞礼郎、祀丞等礼仪官。如唐代设立有郊社、太乐、鼓吹、太医、太卜、廪牺六个部门。)
       现代官方则设立外交部礼宾司( Concierge)负责国家之大礼,主管国家对外礼仪事项。
外酒店则专门设有首席礼宾司职位(Chief Concierge),负责酒店礼宾事务。正式的首席礼宾司职业资格由国际金钥匙组织认证。

何谓“乐”?

【——节制情绪、诗歌、音律、律法、······如《诗经》里的诗都是当时各个不同、凶、军、宾、嘉场合的音乐歌词、·······】
   有“礼” 则必有庆贺燕飨之“乐”,有庆贺燕飨之乐则必有五音宫商角徵羽伴奏,古代政府设立掌管音乐的官吏,并负责负责国家庆贺燕飨之乐。历史记载孔子曾“ 问礼于老聃,学乐于苌弘,学琴于师襄”。师襄, 春秋时期鲁国著名乐官, 《史记》里说他“以击磬为官,然能于琴”。唐代设立乐官,由梨园教坊使、梨园使、梨园判官、梨园供奉官、都都知与都知组成。 现代音乐则早已发展为一种文化产业。

何谓“射”?

——射击战斗训练、軍事能力、体育、准确、精练、······】

  射,“射”乃中国古代六艺之一,《论语》 :“君子无所争,必也射乎,揖躟而升,下而饮,其争也君子。”因此,“射”不但是一种体育活动,更是一种修身养性培养优秀素质风度的方法。中国古代 的“射艺”包含:射箭和弹弓,春秋时期还发明了弩。其中射箭由于在军事和狩猎活动中具有非常重要的作用,因此在历史上更受人们的重视。唐代有武举制度,武举制度里规定了九项选拔和考核人才的标准,其中五项是射箭,括长跺、马射、步射、平射还有筒射等等。
        如今的“射”艺,当然应该综容古今,包含现代的手枪、步枪、
等实弹射击运动,也应该包括古代的射箭和弹弓,射弩。

何谓“御”?

【 —— 驾驭、管理、布置、安排、调控、制衡、驾驶、操作、指挥、·······】

   御,“御”的范围就是驾驶,但是无论在现代和古代,都包含交通工具的“驾驶学”和政治、领导、和管理学领域的“驾驭学”。中国古代著名的案例包括“赵襄 王学御于王子朝”和“田忌赛马”,这说明,驾驭之术不仅仅是一种斗勇,更是一种斗智,包含对某一问题在运筹学、驾驭学、领导学方面的综合最优化。
如:现代以色列搏击防身术
希伯来语קרב מגעplay /krɑːv məˈɡɑː/,Krav Maga,代表“战斗接触”)是一种近身搏斗术。
以色列搏击防身术并非武术,而是一种以如何对应徒手、刀械、棍棒、枪支等攻击,和如何因应各种不同危险环境的防身体系。

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何谓“书”?

 【 ——书籍、典冊、資料、文獻、   编辑、出版、发行、档案、文件、符合、契约、记录、·······】
  书,“书”顾名思义。『书画艺术,把书画仅仅算作一种技艺就错了,中国的书画不仅是一种高雅技艺,更是一种修心养性的工具和法宝。』

何谓“数”?

【   —— 时间、合计、计划、数据、推演、核算、統籌········】
  数,即数学之数,现代延伸为“数理化”之数。中国古代数学很早就已经很发达,中国古代数学体系的形成以《周髀算经》、《九章算术》等为重要标志。古代数学家把数学的起源归于《周易》以及“河图洛书”,如宋朝时期著名大数学家秦九韶说:“周教六艺,数实成之。学士大夫,所从来尚矣。……爰自河图、洛书闿发秘奥,八卦、九畴错综精微,极而至于大衍、皇极之用,而人事之变无不该鬼神之情莫能隐矣。” 




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“以色列的命運取決於兩件事”本-古裡安說道:“即取決於它的正義和它的實力。”






自古皆有死,民無信不立。
从道不从君,从义不从父。
偉大的救赎——本-古里安及以色列
现代人类复兴的奇迹

以色列的开国总理大卫·本-古裡安在《以色列国的特征与命运》一文中指出:“犹太国家不只是一个民族和政治实体,更是一个自登上历史舞台的那一刻起就贯注了精神与道义渴望,并肩负着历史远见的实体。”
在本•古里安看来,从《圣经》先贤到犹太复国主义先锋,犹太民族对

于精神、道义与知识建树的追求都是始终如一的,且远远超过他们对物

化实力的信任程度。这种精神追求“正是犹太民族数千年来生存的秘密

”,也是小国寡民的以色列国在强敌环伺的险境中得以生存自立的根本

前提。



    古者,以仁为本、以義治之谓正。正不获意,则权;权出于战,不出于中人。是故杀人安人,杀之可也;攻其国,爱其民,攻之可也;以战止战,虽战可也。

    故仁见亲,义见说,智见恃,勇见身,信见信。内得爱焉,所以守也;外得威焉,所以战也。
    战道:不违时,不历民病,所以爱吾民也;不加丧,不因凶,所以爱夫其民也;冬夏不兴师,所以兼爱民也。
    故国虽大,好战必亡;天下虽安,忘战必危。天下既平,天下大恺,春嵬秋犭尔,诸侯春振旅,秋治兵,所以不忘战也。

 
 古者逐奔不过百步,纵绥不过三舍,是以明其礼也;不穷不能,而哀怜伤病,是以明其义也;成列而鼓,是以明其信也;争义不争利,是以明其义也;又能舍服,是以明其勇也;知终知始,是以明其智也。六德以时合教,以为民纪之道也,自古之政也。

  会之以发禁者九:凭弱犯寡者则眚之,贼贤害民则伐之,暴内陵外则坛之,野荒民散则削之,负固不服则侵之,贼杀其亲则正之,放弑其君则残之,犯令陵政则杜之,外内乱,禽兽行,则灭之。


 故虽有明君,士不先教,不可用也。古之教民,必立贵贱之伦经,使不相陵。德义不相逾,材技不相掩,勇力不相犯,故力同而意和也。

    古者,国容不入军,军容不入国,故德义不相逾。上贵不伐之士;不伐之士,上之器也;苟不伐,则无求,无求则不争。国中之听,必得其情;军旅之听, 必得其宜;故材技不相掩。从命为士,上赏;犯命为士,上戮;故勇力不相犯,既致教其民然后谨选而使之。事极修,则百官给矣,教极省,则民兴良矣;习惯成, 则民体俗矣,教化之至也。


    古者逐奔不远,纵缓不及,不远则难诱,不及则难陷。以礼为固,以仁为胜,既胜之后,其教可复;是以君子贵之也。


    有虞氏戒于国中,欲民体其命也;夏后氏誓于军中,欲民先成其虑也;殷誓于军门之外,欲民先意,以行事也;周将交刃而誓之,以致民志也。


    夏后氏正其德也,未用兵之刃,故其兵不杂;殷义也,始用兵之刃矣;周力也,尽用兵之刃矣。


    夏赏于朝,贵善也;殷戮于市,威不善也;周赏于朝,戮于市,劝君子惧小人也。三王彰其德一也。


    兵不杂,则不利;长兵以卫,短兵以守。太长,则难犯;太短,则不及;太轻,则锐,锐,则易乱;太重,则钝,钝则不济。


    戎车:夏后氏曰钩车,先正也;殷曰寅车,先疾也;周曰元戎,先良也。


    旗:夏后氏玄,首人之执也;殷白,天之义也;周黄,地之道也。
    章:夏后氏以日月,尚明也;殷以虎白,戎也;周以龙,尚文也。


    师多务威,则民诎;少威,则民不胜。上使民不得其义,百姓不得其叙,技用不得其利,牛马不得其任,有司凌之,此谓多威,多威则民诎。上不尊德而任诈慝,不尊道而任勇力,不贵用命而贵犯命,不贵善行而贵暴行。凌之有司,此谓少威,少威则民不胜。


    军旅以舒为主,舒则民力足。虽交兵致刃,徒不驱,车不驰,逐奔不逾列,是以不乱。军旅之固,不失行列之政,不绝人马之力,迟速不过诫命。


    古者国容不入军,军容不入国。军容入国,则民德废;国容入军,则民德弱。故在国言文而语温,在朝恭以逊;修己以待人,不召不至,不问不言,难进易退,在军抗而立,在行遂而果,介者不拜,兵车不式,城上不趋,危事不齿。故礼与法表里也,文与武左右也。


    古者贤王明民之德,尽民之善,故无废德,无简民,赏无所生,罚无所试。有虞氏不赏不罚,而民可用,至德也;夏赏而不罚,致教也;殷罚而不赏,至威也;周以赏罚,德衰也。


    赏不逾时,欲民速得为善之利也;罚不迁列,欲民速睹,为不善之害也。大捷不赏,上下皆不伐善;上苟不伐善,则不骄矣;下苟不伐善,必亡等矣。上下 不伐善若此,让之至也。大败不诛,上下皆以不善在己;上苟以不善在己,必悔其过;下苟以不善在己,必远其罪。上下分恶,若此,让之至也。


    古者戍军,三年不兴,睹民之劳也。上下相报,若此,和之至也。得意则凯歌,示喜也。偃伯灵台,答民之劳,示休也。


 ——《司馬法》




自古皆有死,民無信不立。


章太炎章炳麟
  國故論衡  【點擊進入完整版: 國故論衡(1910年)】


世之言學,有儀刑他國者,有因仍舊貫得之者。細征乎一人,其巨征乎邦域。


 夫儀刑他國者,惟不能自恢廣,故老死不出譯胥鈔撮;能自恢廣,其不亟於儀刑,性也。然世所以侮易宗國者,諸子之書,不陳器數,非校官之業、有司之守,不可 按條牒而知,徒思猶無補益,要以身所涉曆中失利害之端回顧則是矣。諸少年既不更世變,長老又浮誇少慮,方策雖具,不能與人事比合。夫言兵莫如《孫子》,經 國莫如《齊物論》,皆五六千言耳。事未至固無以為候,雖至非素練其情,涉曆要害者,其效猶未易知也。是以文久而滅,節奏久而絕。(案《孫子》十三篇,今日 本治戎者,皆歎為至精,由其習於兵也。莊子《齊物論》,則未有知為人事之樞者,由其理趣華深,未易比切,而橫議之士,誇者之流,又心忌其害己,是以卒無知 者。餘向者誦其文辭,理其訓詁,求其義旨,亦且二十餘歲矣,卒如浮海不得祈曏。涉曆世變,乃始謋然理解,知其剴切物情。老子五千言,亦與是類,文義差明。 不知者多以清談忽之,或以權術擯之。有嚴複者,立說差異,而多附以功利之說。此徒以斯賓塞輩論議相校耳,亦非由涉曆人事而得之也。)即有陳器數者,今則愈 古(謂曆史、典章、訓詁、音韻之屬)。故書有譜錄平議以察。今之良書,無譜錄平議,不足以察,而遊食交會者又邕之。遊食交會,學術之帷蓋也,外足以飾,內 足以蔽人,使後生俇俇無所擇。以是旁求顯學,期於四裔。四裔誠可效,然不足一切()畫以自輕鄙。何者?飴豉酒酪,其味不同,而皆可於口。


古者,以仁为本、以義治之谓正。正不获意,则權;權出于战,不出于中人。是故殺人安人,殺之可也;攻其國,爱其民,攻之可也;以戰止戰,虽戰可也。

故仁见亲,义见说,智见恃,勇见身,信见信。内得爱焉,所以守也;外得威焉,所以战也。

 凡戰之道:教約人輕死;道約人死正。
 凡大善用本,其次用末,執略守微,本末唯權,戰也。
 ——《司馬法》

1955年,以色列哲学家以沙亚胡•列波维奇给本•古里安总理写信,对于以军在反恐行动中造成阿拉伯平民的伤亡表示不安。本•古里安回答说:“就算你把所有的人类理想都放在我的一只手中,把以色列国的安全放在我的另一只手中,我也仍将选择以色列国的安全。无论一个充满了和平、友爱、公正和诚实的世界何等美好,更重要的却是我们是其中的一部分。”               -(《新闻周刊》2003年11月10号)


本•古里安的思路是一个典型的犹太复国主义者的逻辑,其出发点是:对于犹太民族来说,世界是个不安全不友善的地方,世界不会把犹太民族的安全和和平理想的享受一起送给犹太人。犹太人只有两种选择:要么放弃享受而保证生存安全,要么追求享受而自寻绝路。因此,犹太复国主义有一个明确的方向,那就是为全世界的犹太人打造一个安全的家园;犹太复国主义者有一个明确的精神追求,那就是为了这个家园的安全而放弃享受和平的奢望,成为一群特殊的人。


 

在面对以鼓吹西学為能的严复等人非难民族革命时,章太炎博引史实,予以有力还击。1903年,严复译就英人甄克思(Edward Jenks)所著《社会通诠》,并以甄氏提出的图腾社会、宗法社会和军国社会为人类社会通则,以“排满”属宗法社会之事,反对民族主义。章太炎对严复等人唯西方学说是瞻的做法提出强烈批评。他指出,《社会通诠》乃甄氏以欧美古今事状为经验而总结出来的规则,民族主义之是否适合中国,当以中国历史为准,而不能以所谓的公理条例生搬硬套为断。他尤其强调,“民族精神,乃吾人种智之所固有者,而无待于外铄”。


章太炎利用经学驳斥康有為等改良学说,又运用经学从正面宣传革命。他发挥國学家之长引经据典,“用国粹激动种性,增进爱国的热肠”,激起民族革命情感。他大量征引经史,宣传民族光復主义思想。在《原人》一文中,他论证了中国民族皆出于伏羲、神農、轩辕(按:伏羲之前雖有君長,民不可得而詳也),得出华夏不可臣服于胡虏的结论。在《序种姓》一文中,他对中国古代种族和姓氏详加考证后说:中国政权“可禅可继可革,而不可使异类间之”。在《中华民国解》一文中,他引述《帝典》,据《说文》,指出“夏指中国人”,夏与外族有别,并考证华夏是同一种族,夷狄入主中夏是破坏中国政治独立。






章太炎对康有為之类的诡诈意圖洞若观火:“ 有人言以道德沦丧, 藉此拯救为说, 足以委曲动人, 顾不知其奸言莠行有若是者。夫欲存中国之学术者,百家具在, 当分其余品, 成其统绪, 宏其疑昧, 以易简御纷糅,足以日进不已。孔子本不专一家, 亦何为牢执而不舍哉! 欲救道德之沦丧者, 典言高行, 散在泉书, 则而效之, 躬行君子, 亦足以为万民表仪矣。若以宗教导人, 虽无他害, 犹劝人作伪耳。”




闲看青天走白日,自来堪叹不堪言。
盗思高冢藏金瓮,鬼笑豪家限铁门。
漠北征夫秋饮马,岭南迁客夜闻猿。
古今谁似寒山子,千偈能穷万法源。


数有废兴秦失鹿,物无得丧楚亡弓。


道存颜巷一瓢乐,力尽楚歌千古悲。



在儒门里他是愤世狂狷的道家,在道家里他是心向大乘的佛徒,在佛徒里他是仗义挺剑的侠客,在侠客里他是博古通今的国师。在 改革家中他最革命,在革命家中他最博学,在学问家中他最热衷政术,在政治家中他最钟情“国粹”,在国学家中他最多新思想,在思想家中他最为“疯癫”。维新 与守旧,革命与“反动”,大师与“疯子”,文豪与莽夫,这几对几乎是相反的标签,··· 章太炎无需过渡即可转换自如、游刃有余——







1911年10月10日  武昌起义爆发后,由于清军的反扑,至11月底,汉口、汉阳相继失守,武昌危于垒卵,12月初,革命军首领黄兴及湖北总督黎元洪相继弃城出逃,武昌群龙无首。在此千钧一发之际,谭人凤被推为革命军总司令,节制武昌各军及各省援军。他身先士卒,冒风雨霜雪,昼出洪山,夜归武昌,指挥各军同仇敌忾,严加防守,使清军不敢越雷池半步,从而保卫了革命的首义地武昌,稳定了革命的大局。        

黄兴尝赞曰:“能争汉上为先著,此复神州第一功”。

章太炎亦评曰:“当是时,微君武昌几殆。若夫见利思义,见危授命,久不忘平生之言者,唯君一人而已矣。"
 

但时仅半月,即1月15日,孫文便在無能應對国内外的压力下, 同意议和退让。谭人凤指责道:停战议和实堕掳计而懈士心,则大错特错也。如要退位和辞位是祸国殃民之举。
 

但孙中山没听从谭人凤的主张。2月25日,袁世凯取大总统职位。同年6月,黄兴向袁世凯提出辞职,不再担任统率7省兵权的南京留守。
 

谭人凤指责黄兴:“何忍放弃责任,博功成身退之虚名?” 由于孙中山的让位和黄兴的辞职,对局勢造成重大影响,谭人凤十分伤感,责骂孙黄:“吾人革命數十余年,掷无数头颅,流无量颈血,搏取共和,本应成始成终,求圆满之结果。乃孙黄放弃责任,一让总统,一辞留守,博功成身退之虚名。致令政变频乘,扰攘至今,而不能底定,不得谓非一大恨事也……”


        茫茫今世界,举国亦堪哀。
       救国无长策,乘时尽莽才。
       山河伤破碎,精力叹龙颓。
       独立苍茫望,英雄安在哉。
      


 谭人凤主张挥师北上,直捣虏庭,指出:南北议和“实堕虏计而懈士心”,是“大错特错”的;对待清室的优惠条件,“貌似文明,实伏乱源,窃不可取。”他认为孙中山的退让和辞位,是祸国殃民之举,因此,督促孙中山“阁下虽不自为计,亦宜为中国苍生计忧危”。






陶成章被刺杀后,群情更加激愤,公开反对孙、黄。1912年1月19日(辛亥年十二月初一),光复军总司令李燮和在《时报》发表公開書告,措词强硬:“若公犹迟疑不决,当机不断,或且误听袁氏再求和之举,则误我神州大局,沦胥我炎黄胄裔者,公将不能辞其咎矣!”浙军第一旅旅长吕公望组织步、骑、炮、工、辎混成旅,兵力四千余人,渡江进至宿州,准备北伐。








以色列、犹太教和犹太人
     通过与公共移民机构频繁地打交道,移民当中有了许多共同的经历,产生了共同的意识,但是,这并不带有任何特别的犹太色彩的东西。对于许多东方移民来讲,他 们在以色列的新生活意味着实现他们自己犹太传统的愿望,而对于从西方来的大多数难民来讲,在以色列的新生活则意味着告别他们过去的犹太历史。对于成年一代 来讲,作为国家生活中的激励和团结的力量,犹太复国主义和犹太教无法与政治独立相比拟。而对于年轻一代来说,则很有必要在国家生活中发展积极的犹太因素。 要促进民族意识的形成,用民族意识来保证集体主义的团结、方向和继承,学校系统是最关键的组织机构。学校课程表中所包含的犹太意识的内容,反映了工党与宗 教党派之间的妥协,这种妥协已经成了以色列保持政治稳定的支点。
   在世俗学校的课程表中,圣经学习占有重要位置,以强化在以色列国土上与古代历史相认同的趋势。圣经被当作民族历史、地理和文学来讲授。这一点未能加强与国 外犹太人的联系,在国外,圣经对于正统派和非正统派来讲都属于宗教教育。五十年代中期,一位学校巡视官员专门提出了世俗学校中存在的犹太意识问题。随后在 教育部以及广大的公众中引起激烈的讨论,最后,将“犹太意识”作为一个明确的组成部分,正式列入了课程表。
   工党领导人,以及他们之中连续几任的世俗主义教育部长,都保留着他们早年在宗教环境中成长的美好记忆,并且认为他们自己是犹太教方面的权威。他们往往对他 们的正统教派同伴们采取一种居高临下的态度,把他们的宗教活动仅仅看作工党自己怀旧感情的一种表现形式而已。作为世俗主义者,工党领导人倾向于认为,宗教 将逐渐走向衰亡。但是,从致力于建设一个犹太国家的犹太复国主义原则来看,政府有一项特别的责任,即确定占人口多数的非正统教派的犹太性。宗教选择当然只 是一种个人自由,但是,作为一个犹太人的国家,必须提供一些总的规范,作为这一原则的具体内容。
   犹太意识教育并没有取得明显的成功。最初,社会主义左派反对这一政策,指责教育部长阿兰尼将宗教教育推行到世俗学校。宗教党起初也反对此事,怀疑工党在策 划引诱信教的儿童去世俗学校就读。后来有关这一问题的紧张关系缓和了,因为很明显在世俗力量主宰下,犹太意识教育在宗教上并没有多少意义。宗教活动被看作 人们过去习惯履行的外来仪式。也没有人试图提出要将宗教信仰作为青年人在现代世界的必然选择。工党实际上并无兴趣扩大受宗教教育的人口。这一问题逐渐发展 成了现代以色列历史的一个特殊方面,犹太意识与犹太复国主义互相融合,差不多变成了同义语。
   要在国外的犹太人中建立牢固的忠诚意识是困难的,部分原因是在西方和以色列的犹太人同样都对纳粹大屠杀保留着最深刻的记忆,在他们心中留下了创伤(对人口 中日益增长的东方犹太人来说,大屠杀是一个遥远、陌生、难以理解的插曲。这一事实本身又是一个增加困难的因素)。不管是在国外还是在以色列,人们都不能正 视或者解释欧洲大屠杀现象。他们不愿意探究为什么各种犹太人组织,无论是犹太复国主义还是非犹太复国主义的组织,都未能拯救他们的兄弟,也不想探究为什么 整个世界都未能防止这个灾难。并不是以色列人想遗忘。无所不在的公共纪念碑,以及纪念被害的几百万死者的众多仪式,使得人们的记忆栩栩如生,几乎难以忍 受。但是,这种记忆显得像是一种流行的歇斯底里症,一方面在形成发展,但另一方面对于出生在以色列的这一代年轻人来说,在他们民族认同感的形成过程中,这 种记忆却又是十分含糊的。
   在这一历史条件下,作为批判国外犹太人生活的犹太复国主义教育,不断地灌输对犹太历史上的殉教精神的轻蔑。学校里教的正式历史课,近乎病态地强调大屠杀的 地位,并且强调其骇人听闻的细节。这样做实际上是激起了孩子们的拒绝而不是认同。孩子们的父母在想起难以置信的纳粹屠杀、悼念其受害者时,心中总是深切的 痛苦和同情,但是,以色列的年轻人却对欧洲犹太人的命运有一种耻辱和厌恶的感情,只有用过份的骄傲自信才能消除这种感情。大屠杀似乎向年轻人证实,犹太复 国主义者所否认的犹太人民不受领土疆域限制和支持的说法,完全是合理的。渐渐地,学校中越来越强调犹太人反抗中的英雄主义,很可能夸大了反抗的规模和意 义,并且将反抗精神与犹太复国主义联系起来,消除了其中的不相一致之处。这样,犹太复国主义者对大屠杀的解释未能加强与国外犹太人的联系,而不过证明了以 色列存在的历史理由。政治领导人实际上正是希望达到这一效果,但是,两代人出于各自不同角度而具有不同感情,使那种试图把以色列自身的存在与欧洲的创伤正 式联在一起的做法显得十分肤浅。对于老一代人来讲,这一问题太痛苦,以致不能对其进行解释或深究。对于年轻人来说,他们显然根本不愿与那些人认同,他们认 为,那些人的受害反映了世界的病态,而以色列存在已否定了这个病态的世界。
   这些关于以色列与世 界犹太人之间的历史和意识形态关系的问题,就像一个无休止的恶梦,积淀在这个民族的潜意识中。这些问题又不时浮现出来,要求在法庭上进行明确的解释,就像 在“卡斯特纳案件”中一样。
   伊斯莱尔(又被称为雷兹索或鲁道夫)·卡斯特纳博士是一名工党高级官员。战争期间,他是匈牙利犹太人中的犹太复国主义领袖。1944年,他曾经代表布达佩 斯的拯救犹太人委员会与艾希曼和其他纳粹分子举行过谈判,要求释放该国一百万面临屠杀的犹太人中的一部分。1953年,一份民间小报的右翼编辑马尔基尔· 格伦瓦尔德指控卡斯特纳与纳粹合作,谋杀了数十万匈牙利犹太人(其中三分之二被焚化),以换取几百名他自己的亲戚和犹太复国主义者朋友的逃亡。卡斯特纳事 件涉及到了当时巴勒斯坦犹太人协会的最高领导层,因为夏里特当时负责犹太人协会的战时外交。以夏里特为首的1954年政府,不仅对格伦瓦尔德所指控的战时 犹太复国主义痛苦的外交历史活动十分敏感,而且,由于卡斯特纳是一名政府高级官员并有可能成为未来的工党领导人,还感到非常紧张。根据以色列法律,与纳粹 灭绝计划合作者,应判死刑。首席检查官提出诉讼,认为格伦瓦尔德有诽谤罪。使政府沮丧的是,地方法院证实格伦瓦尔德的指控有效,这事实上等于控告卡斯特 纳,而且,地方法院还驳回了起诉。首席检察官马上又向最高法院提起上诉。国会中的自由党和共产党分别就政府处理此案的问题提出一项对政府不信任的动议。一 般犹太复国主义党虽然是联合政府中的伙伴,也对议案投了弃权票。夏里特宣布辞职,使政府在第三届国会选举前夕垮台了。在审判期间,公众中群情激奋。而在全 国的匈牙利幸存者和来自欧洲的其他移民团体中则出现了一股反控诉的浪潮。法庭判决在犹太复国主义道义和社会团结的表面上划开了一道深深的伤口。卡斯特纳被 暗杀了,这仿佛证明,调查大屠杀的历史必然会带来令人无法容忍的紧张关系。最高法院后来以最微弱的多数通过判决,在卡斯特纳死后宣布恢复他的名誉。
   在五十年代初期,由于大批移民的到来,以及面临着边境上频繁的恐怖活动,经济也还未能缓解国内的艰苦和困难,在这种情况下,以色列公众还不愿意直接面对犹 太人的创伤。人民还不能回溯过去,对当初的恐怖作出一个明确的民族的反应。而当时正是在这种恐怖的影响下,才设计和产生了以色列国家。

【資料鏈接】:

 战争、休战和移民(1947-1951年)
诺亚·卢卡斯 [英国]
[出自《以色列现代史》] 1974
领袖本·古里安
独立战争
停战与边界
大规模移民


 宪政过渡(1948-1953年)


临时政府
“小宪法”
公民身分与个人地位
政治组织与国家


意识形态与政治演变(1948-1956年)


劳工、民族与国家
政治参与、政党及有关问题
稳定的联合政府
军政关系
以色列、犹太教和犹太人



——它山之金剛石,必可以攻玉——





仁、義、禮、樂,名、法、刑、賞,凡此八者,先王治世之術也。故仁以道之,義以宜之,禮以行 之,樂以和之,名以正之,法以齊之,刑以威之,賞以勸之。
故仁者,所以博施於物,亦所以生偏私;義者,所以立節行,亦所以成華偽;禮者,所以行恭謹,亦所 以生惰慢;樂者,所以和情志,亦所以生淫放;名者,所以正尊卑,亦所以生矜篡;法者,所以齊眾異,亦所以乖名分;刑者,所以威不服,亦所以生陵暴;賞者, 所以勸忠能,亦所以生鄙爭。
凡此八術,無隱於人,而常存於世;非自顯於堯湯之時,非自逃於桀紂之朝。用得其道則天下治,失其道則天下亂,過此而往,雖彌綸天地,籠絡萬品,治道之外,非群生所餐挹,聖人錯而不言也

 
故有理而無益於治者,君子弗言;有能而無益於事者,君子弗為。君子非樂有言,有益於治,不得不言;君子非樂有為,有益於事,不得不為。故所言者,不出於名法權術;所為者,不出於農稼軍陣。周務而已,故明主任之1
 治外之理,小人之所1必言事外之能,小人之所必為2。小人亦知言損於治,而不能不言;小人亦知能損於事,而不能不為。故所言者,極於儒墨是非之辨;所為者,極於堅偽偏抗之行;求名而已,故明主誅之。

 古語曰:不知無害於君子,知之無損於小人。工匠不能,無害於巧;君子不知,無害於治,此信矣。
 
為善使人不能得從,此獨善也;為巧使人不能得從,此獨巧也。未盡善巧之理,為善與眾行之,為巧與眾能之,此善之善者、巧之巧者也。所貴聖人之治,不貴其獨治,貴其能與眾共治;貴工倕之巧,不貴其獨巧,貴其能與眾共巧也。
 今世之人,行欲獨賢,事欲獨能,辨欲出群,勇欲絕眾。獨行之賢,不足以成化;獨能之事,不足以周務;出群之辨,不可為戶說;絕眾之勇,不可與征陣。凡此四 者,亂之所由生。是以,聖人任道以夷其險,立法以理其差,使賢愚不相棄,能鄙不相遺。能鄙不相遺,則能鄙齊功;賢愚不相棄,則賢愚等慮,此至治之術也。

 名定,則物不競;分明,則私不行。物不競,非無心,由名定,故無所措其心;私不行,非無欲,由分明,故無所措其欲。然則心欲人人有之,而得同於心無欲者,制之有道也。



 
故人以度審長短,以量受多少,以衡平輕重,以律均清濁,以名稽虛實,以法定治亂,以簡治煩惑,以易御險難,以萬事皆歸於一,百度皆準於法。歸一者,簡之至;準法者,易之極。如此,頑、嚚、聾、瞽,可與1察慧聰明,同其治矣2
 名者,名形者也;形者,應名者也。然形非正名也,名非正形也,則形之與名,居然別矣!不可相亂,亦不可相無。無名,故大道無稱;有名,故名以正形。今萬物具存,不以名正之,則亂;萬名具列,不以形應之,則乖。故形名者,不可不正也。



 大道無形,稱器有名。名也者,正形者也。形正由名,則名不可差,故仲尼云:「必也正名乎!名不正,則言不順也。」

 大道不稱,眾有必名,生於不稱,則群形自得其方圓,名生於方圓,則眾名得其所稱也。

 大道治者,則名、法、儒、墨自廢,以名、法、儒、墨治者,則不得離道。老子曰:「道者,萬物之奧,善人之寶,不善人之所寶。」是道治者,謂之善人,藉名、法、儒、墨者,謂之不善人,善人之與不善人,名分日離,不待審察而得也。

 道不足以治,則用法;法不足以治,則用術;術不足以治,則用權;權不足以治,則用勢。勢用,則反權;權用,則反術;術用,則反法;法用,則反道;道用,則無為而自治。故窮則徼終,徼終則反始,始終相襲,無窮極也。

 有形者,必有名;有名者,未必有形。形而不名,未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋,名以檢其差,故亦有名以檢形。形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則形名之與事物,無所隱其理矣。





                                                                ——《尹文子》 大道
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 凡人,死爱,死怒,死威,死义,死利。凡战之道,教约人轻死,道约人死正。
    凡战,若胜若否、若天若人。
    凡战,三军之戒,无过三日,一卒之警,无过分日;一人之禁,无过皆息。
    凡大善用本,其次用末;执略守微,本末唯权,战也。
    凡胜,三军一人,胜。
    凡鼓,鼓旌旗、鼓车、鼓马、鼓徒、鼓兵、鼓首、鼓足,鼓兼齐。
    凡战,既固勿重,重进勿尽,凡尽危。
    凡战,非阵之难,使人可阵难;非使可阵难,使人可用难;非知之难,行之难。
    人,方有性,性州异;教成俗,俗州异,道化俗。
    凡众寡,既胜若,兵不告利,甲不告坚,车不告固,马不告良;众不自多,未获道。
    凡战胜,则与众分善。若将复战则重赏罚。若使不胜,取过在己,复战则誓己,居前,无复先术,胜否勿反;是谓正则。
    凡民,以仁救,以义战,以智决,以勇斗,以信专,以利劝,以功胜。故心中仁,行中义;堪物智也,堪大勇也,堪久信也。
    让以和,人以洽;予以不循,争贤以为人,说其心,效其力。
    凡战,击其微静,避其强静;击其倦劳,避其闲窕;击其大惧,避其小惧,自古之政也。

——《司馬法》

ככה מתכוננת ישראל למלחמה הבאה - Idf training for the next war

http://www.youtube.com/watch?v=vUhihVXhJF8&feature=related 

 

將心心也,眾心心也,馬牛車兵佚飽,力也。教惟豫,戰惟節。將軍身也,卒支也,伍指拇也。

凡戰,智也,鬬,勇也,陳,巧也。用其所欲,行其所能,廢其不欲不能,於敵反是。

凡戰,有天,有財,有善。時日不遷,龜勝微行,是謂有天。眾有,有因生美,是謂有財。人習陳利,極物以豫,是謂有善。人勉及任,是謂樂人。大軍以 固,多力以煩,堪物簡治,見物應卒,是謂行豫。輕車輕徒,弓矢固禦,是謂大軍。密,靜,多內力,是謂固陳。因是進退,是謂多力。上暇人教,是謂煩陳。然有 以職,是謂堪物。因是辨物,是謂簡治。 
——《司馬法》




故人以度審長短,以量受多少,以衡平輕重,以律均清濁,以名稽虛實,以法定治亂,以簡治煩惑,以易御險難,以萬事皆歸於一,百度皆準於法。歸一者,簡之至;準法者,易之極。如此,頑、嚚、聾、瞽,可與1察慧聰明,同其治矣2

 

 

衛公問對

李世民問:“兵法孰为最深者?”

衛公靖曰:“尝分为三等,使学者当渐而至焉。一曰道,二曰天地,三曰将法。夫道之说,至精至微;《易》所谓‘聪明睿智神武而不杀’者是也。夫天之说阴阳,地 之说险易,善用兵者,能以阴夺阳,以险攻易。《孟子》所谓‘天时地利’者是也。夫将法之说,在乎任人利器,《三略》所谓‘得士者昌’,《管子》所谓‘器必 坚利’者是也。” 

太宗曰:“然!吾谓不战而屈人之兵者,上也;百战百胜者,中也;深沟高垒以自守者,下也。以是较量,孙武著书,三等皆具焉。”

靖曰:“观其文,迹其事,亦可差别矣。若张良、范蠡、孙武,脱然高引,不知所往,此非知道,安能尔乎?若乐毅、管仲、诸葛亮,战必胜,守必固,此非察天时 地利,安能尔乎?其次王猛之保秦,谢安之守晋,非任将择才,缮完自固,安能尔乎?故习兵之学,必先由下以及中,由中以及上,则渐而深矣。不然,则垂空言, 徒记诵,无足取也。”


 

太宗曰:“阴阳术数,废之可乎?”

靖曰:“不可。兵者,诡道也。托之以阴阳术数,则使贪使愚,兹不可废也。”

太宗曰:“卿尝言天官时日,明将不法,闇(者)[将]拘之,废亦宜然。”

靖曰:“纣以甲子日亡,武王以甲子日兴。天官时日,甲子一也。殷乱周治,兴亡异焉。又宋武帝以往亡日起兵,军吏以为不可,帝曰:‘我往彼亡。’果克之。以 此言之,可废明矣。然而田单为燕所围,单命一人为神,拜而祠之,神言:‘燕可破。’单于是以火牛出击燕,大破之。此是兵家诡道,天官时日亦犹此也。”

太宗曰:“田单托神怪而破燕,太公焚蓍龟而灭纣,二事相反,何也?”

靖曰:“其机一也,或逆而取之,或顺而行之是也。昔太公佐武王,至牧野遇雷雨,旗鼓毁折,散宜生欲卜吉而后行,此则因军中疑惧,必假卜以问神焉。太公以为 腐草枯骨无足问,且以臣伐君,岂可再乎?然观散宜生发机于前,太公成机于后,逆顺虽异,其理致则同。臣前所谓术数不可废者,盖存其机于未萌也,及其[成] 功,在人事而已。”
 
 
 
 
太宗曰:“五行陈如何?”

靖曰:“本因五方色立此名,方、圆、曲、直、锐,实因地形使然。凡军不素习此五者,安可以临敌乎?兵,诡道也,故强名五行焉。文之以术数相生相克之义,其实兵形象水,因地制流,此其旨也。”

太宗曰:“李勣言牝牡、方圆伏兵法。古有是否?”
靖曰:“牝牡之法,出于俗传,其实阴阳二义而已。按范蠡云:‘后则用阴,先则用阳。尽敌阳节,盈吾阴节而夺之。’此兵家阴阳之妙也。范蠡又云:‘设右为 牝,益左为牡,早晏以顺天道。’此则左右早晏,临时不同,在乎奇正之变者也。左右者,人之阴阳;早晏者,天之阴阳;奇正者,天人相变之阴阳。若执而不变, 则阴阳俱废,如何?守牝牡之形而已。故形之者,以奇示敌,非吾正也;胜之者,以正击敌,非吾奇也。此谓奇正相变。兵伏者,不止山谷草木伏藏。所以为伏也, 其正如山,其奇如雷,敌虽对面,莫测吾奇正所在。至此,夫何形之有焉?”
太宗曰:“四兽之陈,又以商、羽、徵、角象之,何道也?”

靖曰:“诡道也。”

太宗曰:“可废乎?”

靖曰:“存之所以能废之也。若废而不用,诡愈甚焉。”

太宗曰:“何谓也?”

靖曰:“假之以四兽之陈,及天、地、风、云之号,又加商金、羽水、徵火、角木之配,此皆兵家自古诡道。存之则余诡不复增矣.“







太宗曰:“太公云:‘以步兵与车骑战者,必依丘墓险阻。’又孙子云:‘天隙之地,丘墓故城,兵不可处。’如何?” 

靖曰:“用众在乎心一,心一在乎禁祥去疑。倘主将有所疑忌,则群情摇;群情摇,则敌乘隙而至矣。安营据地,便乎人事而已。若涧、井、陷、隙之地,及如牢如 罗之处,人事不便者也,故兵家引而避之,防敌乘我。丘墓故城,非绝险处,我得之为利,岂宜反去之乎?太公所说,兵之至要也。”

太宗曰:“凶器无甚于兵者,行兵苟便于人事,岂以避忌为疑?今后诸将有以阴阳拘忌,失于事宜者,卿当丁宁诫之。”

靖曰:“按《尉缭子》云:‘黄帝以德守之,以刑伐之。’是谓刑德。非天官时日之谓也。然诡道可[使]由之,不可使知之。后世庸将,泥于术数,[是]以多败,不可不诫也。”



 


太宗曰:“天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇,斯八陈何义也?”

靖曰:“传之者误也。古人秘藏此法,故诡设八名尔。八陈本一也,分为八焉。若天、地者,本乎旗号;风、云者,本乎幡名;龙、虎、鸟、蛇者,本乎队伍之别。后世误传,诡设物象,何止八而已乎?”

太宗曰:“数起于五而终于八,则非设象,实古制也。卿试陈之。”

靖曰:“按黄帝始立丘井之法,因以制兵。故井分四道,八家处之,其形井字,开方九焉。五为陈法,四为间地,此所谓数起于五也。虚其中,大将居之,环其四 面,诸部连绕,此所谓终于八也。及乎变化制敌,则纷纷纭纭,斗乱而法不乱;混混沌沌,形圆而势不散,而此谓散而成八,复而为一者也。”

太宗曰:“深乎,黄帝之制兵也!后世虽有天智神略,莫能出其(闘)[阃]阈①,降此孰有继之者乎?”

靖曰:“周之始兴,太公实缮其法:始于岐都,以建井亩;戎车三百辆,虎贲三(百)[千]人,以立军制;六步七步,六伐七伐,以教战法。陈师牧野,太公以百 夫制师,以成武功,以四万五千人胜纣七十万众。周《司马法》,本太公者也。太公既没,齐人得其遗法。至桓公霸天下,任管仲,复修太公法,谓之节制之师,诸 侯毕服。”

太宗曰:“儒者多言管仲霸臣而已,殊不知兵法乃本于王制也。诸葛亮王佐之才,自比管、乐,以此知管仲亦王佐也。但周衰时,王不能用,故假齐兴师尔。”

靖再拜曰:“管仲制齐之法:三分齐国,以为三军;五家为轨,故五人为伍;十轨为里,故五十人为小戎;四 里为连,故二百人为卒;十连为乡,故二千人为旅;五乡为(帅)[师],故万人为军。亦(由)[犹]《司马法》‘一(帅)[师]五旅,一旅五卒’之义焉。其 实皆得太公之遗法。”

太宗曰:“《司马法》,人言穰苴所述,是欤?否也?”

靖曰:“(案)[按]《史记.穰苴传》,齐景公时,穰苴善用兵,败燕、晋之师,景公尊为司马之官,由是称司马穰苴,子孙号司马氏。至齐威王追论古司马法,又述穰苴所学,遂有《司马穰苴书》数十篇。今世传兵家[者]流,又分权谋、形势、阴阳、技巧四种,皆出《司马法》也。”

太宗曰:“汉张良、韩信序次兵法,凡百八十二家,删取要用,定著三十五家。今失其传,何也?”

靖曰:“张良所学,太公《六韬》、《三略》是也;韩信所学,穰苴、孙武是也。然大体不出三门四种而已。”

太宗曰:“何谓‘三门’?” 

靖曰:“(案)[按]《太公.谋》八十一篇,所谓阴谋,不可以言穷;《太公.言》七十一篇,不可以兵穷;《太公.兵》八十五篇,不可以财穷。此三门也。”

太宗曰:“何谓‘四种’?” 

靖曰:“汉任宏所论是也。凡兵家[者]流,权谋为一种,形势为一种,及阴阳、技巧二种,此四种也。” 







太宗曰:“《司马法》首序蒐狩②(巡狩),何也?” 

靖曰:“顺其事而要之以神,重其事也。《周礼》最为大政:成(王)有岐阳之蒐,康(王)有酆宫之朝,穆(王)有涂山之会,此天子之事也。及周衰,齐桓有昭陵之师,晋文有践士 之盟,此诸侯奉行天子之事也。其实用九伐之法以威不恪。假之以朝会,因之以巡狩,训之以甲兵,言无事兵不妄举,必于农隙,不忘武备也。故首序蒐狩,不其深 乎!”

衛公 李靖  字藥師

 



上帝不玩弄骰子

二十世纪上半期爱因斯坦曾经是量子力学的催生者之一,但是他不满意量子力学的后续发展,也就是以玻尔为首的哥本哈根诠,这一套诠释表明自然法则中存在着一种根本的随机性,海森堡发展出著名的“测不准原理[1]爱因斯坦与其他科学家提出一个“EPR悖论来反驳哥本哈根的解释,他说了一句很有名的话:“上帝不玩弄骰子”,他还有另一个名言“月亮是否只在你看着他的时候才存在?”爱因斯坦恪守“因果律”,是最后一位经典物理学家。
       为遵照爱因斯坦的遗嘱,他死后并没有举行任何丧礼,也不筑坟墓,不立纪念碑,骨灰撒在永远保密的地方,目的是不会令埋葬他的地方成为圣地。


  • 我并不假装理解宇宙——它比我大多了。
    • 原文:I don't pretend to understand the universe— it's much bigger than I am.
  • 如果我的相对论被证明是正确的,德国人就会说我是德国人,法国佬会说我是一个世界公民。如果我的相对论被否定了,法国佬就会骂我德国鬼子,而德国人就会把我归为犹太人。
    • 原文:If my theory of relativity is proven correct, Germany will claim me as a German and France will say I am a man of the world. If it's proven wrong, France will say I am a German and Germany will say I am a Jew.
  • 我不能设想真正的科学家会没有这样深挚的信仰。这情况可以用这样一个形象来比喻:科学没有宗教就象瘸子,宗教没有科学就象瞎子。【出处:《爱因斯坦文集》,第三卷】

  • 如果世界上有一个宗教不但不与科学相违,而且每一次的科学新发现都能够验证它的观点,这就是佛教。
    • 【出处:《爱因斯坦文集》,第一卷。】


图一

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憨山曰: “尝言为学有三要,所谓不知[春秋],不能涉世;不精老、庄,不能忘世;不参禅,不能出世。此三者,经世、出世之学备矣,缺一则偏,缺二则隘。三者无一而称人者,则诮之而己。”

「或曰:三教圣人教人,俱要先破我执,是则无我之体同矣,奈何其用有经世、忘世、出世之不同耶?答曰:体用皆同,但有浅深大小之不同耳。假若孔子果有我, 是但为一己之私,何以经世?佛老果绝世,是为自度,又何以利生?是知由无我方能经世,由利生方见无我,其实一也。……惜乎后世学者,各束于教:习儒者拘, 习老者狂,学佛者隘,此学者之弊,皆执我之害也。果能力破我执,则剖破藩篱,即大家矣。」——《道德经解发题·发明体用》




其《大学纲目决疑》道:  ……舟中睡足,闻侍者读《大学》,聒我疑焉,因取经一章,按纲目设问答以自决,且引颜子《问仁章》以参会之,如鼓刀然。两半晌而卒业。……谛思自幼读孔子 书,求直指心法,独授颜子以真传的诀,余则引而不发,向不知圣人心印尽揭露于二百五言之间,微矣微矣,岂无目耶?嗟嗟?余年六十四矣,而今乃知,可谓晚 矣。恐其死也,终于泯泯,故急以告诸子。」







大梅法常禪師
   回心達本

  上堂云:「汝等諸人,各自回心達本,莫逐其末,但得其本,其末自至。若欲識本,唯了自心,此心元是一切世間.出世間法根本。故心生種種法生,心滅種種法滅。心且不附一切善惡而生,萬法本自如如。」



















“真如缘起”是大乘终教所主张的,他们认为“真如随缘而生万法,所以森罗万像即是真如。
“法界缘起”是华严教所主张的。他们认为法界乃一大缘起,宇宙万法融通,互为缘起,重重无尽,所以亦称为“无尽缘起”。

 

 

1967 Arab-Israeli War - part 1/6

 http://www.youtube.com/watch?v=E63AKJpa1Tk&feature=relmfu




辑录自唐杜佑通典:




禮序
 夫禮必本於太一,極大曰太,未分曰一。
分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。
鬼者,精魄所歸。
神者,引物而出。
其降曰令,聖人象此下之以為教 令。
其居人曰義。
孝經說曰:「義由人出。」
孔子曰:「夫禮,先王以承天之道,以理人之情,失之者死,得之者生。故聖人以禮示之,天下國家可得而正也。」
人 知禮則教易。

伏羲以儷皮為禮,作瑟以為樂,可為嘉禮;
神農播種,始諸飲食,致敬鬼神,為田祭,可為吉禮;
黃帝與蚩尤戰於涿鹿,可為軍禮;
九牧倡教,可為 賓禮;
易稱古者葬於中野,可為凶禮。

又,「修贄類帝」則吉禮也,「釐降嬪虞」則嘉禮也,「群后四朝」則賓禮也,「征於有苗」則軍禮也,「遏密八音」則凶禮 也。

故自伏羲以來,五禮始彰。
堯舜之時,五禮咸備,而直云「典朕三禮」者,據事天事地與人為三耳。
其實天地唯吉禮也,其餘四禮並人事兼之。
夏商二代,散亡 多闕。
洎周武王既沒,成王幼弱,周公攝政,六年致太平,述文武之德,制周官及儀禮,以為後王法。
禮序云:「禮也者,體也,履也。統之於心曰體,踐而行之曰 履。」
然則周禮為體,儀禮為履。
周衰,諸侯僭忒,自孔子時已不能具。





樂序

夫音生於人心,心慘則音哀,心舒則音和。
然人心復因音之哀和,亦感而舒慘,則韓娥曼聲哀哭,一里愁悲;曼聲長歌,眾皆喜忭,斯之謂矣。
是故哀、樂、喜、 怒、敬、愛六者,隨物感動,播於形氣,協律呂,諧五聲。
舞也者,詠歌不足,故手舞之,足蹈之,動其容,象其事,而謂之為樂。
樂也者,聖人之所樂,可以善人 心焉。
所以古者天子、諸侯、卿大夫無故不徹樂,士無故不去琴瑟,以平其心,以暢其志,則和氣不散,邪氣不干。
此古先哲后立樂之方也。
周衰政失,鄭衛是興。 秦漢以還,古樂淪缺,代之所存,韶武而已。
下不聞振鐸,上不達謳謠,但更其名,示不相襲,知音復寡,罕能制作。
而況古雅莫尚,胡樂荐臻,其聲怨思,其狀促 遽,方之鄭衛,又何遠乎!爰自永嘉,戎羯迭亂,事有先兆,其在於茲。
聖唐貞觀初作破陣樂,舞有發揚蹈厲之容,象其威武也。
歌有麤和嘽發之音,麤謂初用干戈 平戎,戎既平,子愛百姓,有和樂之心。
嘽謂樂心,發謂喜心,言天下既安,功成而喜樂也。
表興王之盛烈,何謝周之文武,豈近古相習所能關思哉! 而人間胡戎之樂,久習未革。
古者因樂以著教,其感人深,乃移風俗。
將欲閑其邪,正其頹,唯樂而已矣。



伏羲樂名扶來,亦曰立本。
神農樂名扶持,亦曰下謀。見帝系譜及孝經緯。又按隋樂志云:「伊耆有葦籥之音,伏羲有網罟之詠,葛天八闋,神農五絃,事與功偕,其來尚矣。」
黃帝作咸池。堯增修而用之。咸,皆也。池,施也。言德之無不施也。又云:池言其包容浸潤。周禮曰「大咸」。
少皞作大淵。見帝王代記。
顓頊作六莖。莖,根也,謂澤及下也。
帝嚳作五英。英,謂華茂也。
堯作大章。章,明也。言堯德章明也。
舜作大韶。韶,繼也。言舜能繼堯之德。周禮曰「大」。書曰:「夔,命汝典樂,教冑子。冑,長也。謂元子以下,至公卿大夫子弟,以歌詩蹈之舞之,教 長國子中和祗庸孝友也。聲依永,律和聲,聲謂五聲,宮、商、角、徵、羽。律謂六律、六呂,十二月之音氣。言當依聲律和樂也。八音克諧,無相奪倫,神人以 和。倫,理也。八音能諧,理不錯奪,則神人咸和。命夔,使勉之。夔曰:『於!予擊石拊石,百獸率舞。』」石,磬也。音之清者。拊,亦擊也。舉清者和,則餘 皆從矣。樂感百獸,使相率而舞,則神人和可知也。於音烏。
禹作大夏。夏,大也。言禹能大堯舜之德。禹命登扶氏為承夏之樂,有鐘、鼓、磬、鐸、。鐘,所以記有德;椎鼓,所以謀有道;擊磬,所以待有憂;搖,所以察有訟。理天下以五聲,為銘於簨
湯作大護。湯以寬理人,而除邪惡,其德能使天下得其所,言盡護救於人也。紂棄先祖之樂,迺作淫聲,書曰:「作奇伎淫巧,以悅婦人。」言紂廢至尊之敬,營卑褻之事,作過制伎巧,以資耳目之娛。
周武王作大武。武,以武功定天下也。周公作勺,勺,言勺先祖之道。勺讀曰酌,勺,取也。又有房中之樂,歌以后妃之德。春官大司樂:「以樂舞教國子,公卿大夫之子弟。舞雲門、大卷、大咸、大韶、大夏、大護、大武。此周所存六代之樂。
夫樂本情性,浹肌膚而藏骨髓,雖經乎千載,其遺風餘烈尚猶不絕。春秋時,陳公子完奔齊。完,陳厲公子,即敬仲也。莊二十二年遇難奔齊。陳,舜之後,韶樂在 焉。故孔子適齊聞韶,三月不知肉味,曰:「不圖為樂之至於斯!」美之甚也。周道始衰,怨刺之詩起。王澤既竭,而詩不能作。樂官師瞽,抱其器而奔散於諸侯, 益壞缺矣。







自軒轅以為天下,建萬國,爰至夏商,及於周氏,雖更相吞滅,而不改舊規。周初諸侯,尚千八百國,所以崇三射之制,立五善之目,於茲選士,由此封侯,本在戡敵,實寓大政。

說曰:按易庖犧氏「弦木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威天下」。射義曰:「男子生,以桑弧蓬矢六,射天地四方。天地四方者,男子之所有事也。男子生,設弧 於門左。三日,負之,人為之射,乃卜食子者。是故周制,諸侯歲獻貢士於天子,天子試之射宮。其容體比於禮,其節比於樂而中多者,得與於祭;數與於祭而君有 慶,益以地。其容體不比於禮,其節不比於樂而中少者,不得與於祭;數不與祭而君有讓,削以地。是以諸侯君臣盡志於射以習禮樂。天子將祭,必先習射於澤。澤 謂澤宮。澤者,所以擇士也。」又曰:「射之為言者繹也。繹者,各繹己志也。故心平體正,持弓矢審固,則射中矣。」

說曰:天生五材,人並用之,廢一不可,誰能去兵。歷代以來,禍亂之作,非武不定,是以君子習之。孔子曰:「不教民戰,是謂棄之。」王制曰:「天子諸侯無事 而不田,曰不敬。田不以禮,曰暴天物。」左氏傳曰:「春蒐、夏苗、秋獮、冬狩,皆於農隙以講事。」三年治兵,入而振旅,歸而飲至,以數軍實。昭文章,明貴 賤,辨等列,順少長,習威儀也。」


今按:五帝三王之時,天下萬國,迭相征伐,士之志藝,以射為首。是以開元中修五禮,以射禮入軍禮焉。古者天子之大射曰射侯者,射中則能服諸侯,以下中之則為諸侯。是以諸侯君臣盡志於射以習禮樂而以流亡者,未之有也。流,放也。書曰「流共工於幽州」,是。孔子曰:「君子無所爭,必也射乎?揖讓而升,下而飲,其爭也君子。」斯之謂歟!

是以知古之貴仁義而賤勇力也。射以不爭為仁,揖讓為義。



車輿
上古聖人,睹轉蓬為輪。輪行可載,因物知生,復為之輿。輿輪相乘,流運罔極,任重致遠,以利天下。

選舉

自昔羲后,因以物命官,事簡人淳,唯以道化,上無求欲於下,下無干進於上,百姓自足,海內乂安,不是賢而非愚,不沽名而尚行,推擇之典,無所聞焉。爰洎 唐、虞之官人也,俾乂水土,緝熙帝載,敷五教,正五刑,播百穀,典三禮,咨于四嶽,明揚側陋,詢事考言,故舉無失德。然猶三載考績,三考黜陟幽明,流四凶 族,不仁者遠,斯則選賢任能之大略也。三王之代,朴散俗澆,難以道馭,務勤其教,立庠塾於鄉閭,建黌學於都邑,訓公卿大夫之子弟,設俊、造之目而勖勉成 之。自幼年入學,至四十方仕,然後行備業全,事理績茂。秦漢以降,乃異於斯。其行教也不深,其取材也務速,欲人浸漬於五常之道,皆登仁壽之域,何可及已。 夫上材蓋寡,中材則多,有可移之性,敦其教方善。若不敦其教,欲求多賢,亦不可及已。非今人多不肖,古人多材能,在施政立本,使之然也。而況以言取士,既 已失之,考言唯華,失之愈遠。若變茲道,材何遠乎?
刑法典
刑法序 前志曰:「夫人,有生萬物之最靈者也。然而爪牙不足供其欲,趨走不足避其害,無毛羽以禦寒暑,必役物以為養,任智而不恃力者也。故不仁愛則不能群,不能群 則不能勝物。群而聚之,是為君矣;歸而往之,是為王矣。人既群居,不能無喜怒交爭之情,乃有刑罰輕重之理興矣。刑於百度,其最遠乎!」又曰:「聖人因天討 而作五刑。大刑用甲兵,次用斧鉞;中刑用刀鋸,次用鑽鑿;薄刑用鞭扑。大者陳諸原野,小者致之市朝。」又曰:「鞭扑無弛於家,刑罰無廢於國,征伐無偃於天 下;但用之有本末,行之有次第爾。」歷觀前躅,善用則治,不善用則亂。在乎無私絕濫,不在乎寬之與峻。又病斟酌以意,變更屢作。今捃掇經史,該貫年代,若 前賢有誤,雖後學敢言,亦庶幾成一家之書爾。前代搢紳之徒,多設三皇之言,又不載其刑法,故以五帝為首云。






田制


 穀者,人之司命也;地者,穀之所生也;人者,君之所治也。有其穀則國用備,辨其地則人食足,察其人則徭役均。知此三者,謂之治政。夫地載而不棄 也,一著而不遷也,安固而不動,則莫不生殖。聖人因之設井邑,列比閭,使察黎民之數,賦役之制,昭然可見也。自秦孝公用商鞅計,乃隳經界,立阡陌。雖獲一 時之利,而兼并踰僭興矣。降秦以後,阡陌既弊,又為隱覈,隱覈在乎權宜,權宜憑乎簿書。簿書既廣,必藉眾功,藉眾功則政由群吏,政由群吏則人無所信矣。夫 行不信之法,委政於眾多之胥,欲紀人事之眾寡,明地利之多少,雖申商督刑,撓首總算,亦不可得而詳矣。不變斯道而求理者,未之有也。夫春秋之義,諸侯不得 專封,大夫不得專地。若使豪人占田過制,富等公侯,是專封也;賣買由己,是專地也。欲無流粵,不亦難乎!   陶唐以前,法制簡略,不可得而詳也。及堯遭洪水,天下分絕,使禹平水土,別九州,其分別疆理所在,具州郡篇。冀州,厥土惟白壤,無塊曰壤。厥田 惟中中。田第五。兗州,厥土黑墳,色黑而墳起。厥田惟中下。第六。青州,厥土白墳,厥田惟上下。第三。徐州,厥土赤埴墳,土黏曰埴。厥田惟上中。第二。揚 州,厥土惟塗泥,地泉濕。厥田惟下下。第九。荊州,厥土惟塗泥,厥田惟下中。第八。荊河豫州,厥土惟壤,下土墳壚,高者壤,下者壚。壚,疏也。厥田惟中 上。第四。梁州,厥土青黎,色青黑,沃壤也。厥田惟下上。第七。雍州,厥土惟黃壤,厥田惟上上。第一。九州之地,定墾者九百一十萬八千二十頃。
虞夏殷三代 凡千餘載,其閒定墾,書冊不存,無以詳焉。
周文王在岐,今扶風郡岐山縣。用平土之法,以為治人之道,地著為本,地著謂安土。


鄉黨


 昔黃帝始經土設井以塞諍端,立步制畝以防不足,使八家為井,井開四道而分八宅,鑿井於中。一則不洩地氣,二則無費一家,三則同風俗,四則齊巧拙,五則通 財貨,六則存亡更守,七則出入相司,八則嫁娶相媒,九則無有相貸,十則疾病相救。是以情性可得而親,生產可得而均,均則欺陵之路塞,親則斗訟之心弭。既牧 之於邑,故井一為鄰,鄰三為朋,朋三為裡,裡五為邑,邑十為都,都十為師,師十為州。夫始分之於井則地著,計之於州則數詳。迄乎夏殷,不易其制。



賦稅



 古之有天下者,未嘗直取之於人。其所以制賦稅者,謂公田什之一及工商衡虞之入,稅以供郊廟社稷、天子奉養、百官祿食也,賦以給車馬甲兵士徒賜予也。言人 君唯於田及山澤可以制財賄耳。其工商雖有技巧之作,行販之利,是皆浮食不敦其本,蓋欲抑損之義也。古者,宅不毛有裡布,地不耕有屋粟,人無職事出夫家之 征。言宅不毛者出一里二十五家之泉,田不耕者出三家之稅粟,人雖有閒無職事,猶出夫稅家稅。夫稅者謂田畝之稅,家稅者謂出士徒車輦給徭役也。蓋皆罰其惰, 務令歸農。是故歷代至今,猶計田取租稅。古者人君上歲役不過三日,是故歷代至今,雖加至二十日,數倍多古制,猶以庸為名。既免其役,日收庸絹三尺,共當六 丈,更調二丈,則每丁壯當兩匹矣。夫調者,猶存古井田調發兵車名耳,此豈直斂人之財者乎!什一者,天下之正中,多乎則大桀小桀,寡乎則大貊小貊。故什一行 而頌聲作,二不足而碩鼠興。古之聖王以義為利,不以利為利,寧積於人,無藏府庫,百姓不足,君孰與足。是故鉅橋盈而殷喪,成皋溢而秦亡。記曰:「人散則財 聚,財散則人聚。」此之謂也。漢武攘四夷,平百越,邊用益廣,杼軸其空。於是置平糴,立均輸,起漕運,興鹽鐵,開鬻爵,設榷酤,收算緡,納雜稅,更造錢 幣,蕃貨長財。雖經費獲濟,而下無聊矣。夫文繁則質衰,末盈則本虧,反散淳樸之風,導成貪叨之行,是以惡其啟端也。賢良文學,辯論甚詳,然處昇平之代,是 古則理高;居多務之時,非今則事闕。一臧一否,故悉存焉。


戶口


 三皇以前尚矣,靡可得而詳也。孔子稱堯曰大哉,舜曰盡善,禹曰無閒。以三聖之德,地方不過數千里,故君臣歌德,含氣之類,各得其宜。禹平水土,為 九州,人口千三百五十五萬三千九百二十三。塗山之會,諸侯承唐虞之盛,執玉帛者萬國。男女耕織,不奪其時,故公家有三十年之積,私家有九年之儲。及其衰 也,棄稷不務,續有有窮、孔甲之亂,遭桀行暴,諸侯相兼,逮湯受命,其能存者三千餘國,方於塗山,十損其七。其後紂作淫虐,厚賦以實鹿台,大斂以積巨橋, 人庶苦而無憀,天下去之。   

錢幣

貨幣之興遠矣,夏商以前,幣為三品。珠玉為上幣,黃金為中幣,金(银)為下幣。
自神農列闔於國,以聚貨帛,日中為市,以交有無。虞夏商之幣,為三品,或黃或白,或赤或錢,或布或刀,或龜貝。凡貨金錢布帛之用,夏殷以前,其詳靡記。
原夫立錢之意,誠深誠遠。凡萬物不可以無其數,既有數,乃須設一物而主之。其金銀則滯於為器為飾,谷帛又苦於荷擔斷裂,唯錢但可貿易流注,不住如泉。若谷帛為市,非獨提挈斷裂之弊,且難乎銖兩分寸之用。(注:钱,古亦称泉。)
管子曰:「人君鑄錢立幣,人庶之通施也。錢幣無補於饑寒之用,君所立,以均制財物,通交有無,使人之所求,各得其欲。人有若干百千之數矣,然而人事不 及、用不足者何?利有所藏也。人事謂常費也。言人之所有多少,隨其分而自足。君上不能均調其事,則豪富並藏財貨,專擅其利,故人之常費不給,以致匱 乏。然則人君非能分並財利而調人事也,則君雖自為鑄幣而無已,使人下相役耳,惡能以為理乎?」言人君若不能權其利門,制其輕重,雖鑄幣無限極而與人,徒 使豪富侵奪貧弱,終不能致理也。惡音烏。又曰:「湯七年旱,禹五年水,人之無〈米但〉,(〈米但〉,糜也。〈米但〉,章延反。)有賣子者。湯以莊山之金鑄 幣而贖人之無〈米但〉賣子者,禹以歷山之金鑄幣以救人之困。夫玉起於禺音虞氏,金起於汝漢,珠起於赤野。東西南北去周七八千裡,水絕壤斷,舟車不能通。為 其途之遠,其至之難,故托用於其重。以珠玉為上幣,以黃金為中幣,以刀布為下幣。三幣,握之則非有補於暖也,食之則非有補於飽也,先王以守財物、以御人事 而平天下也。是以命之曰衡。衡者,使物一高一下,不得有調也。」若五谷與萬物平,則人無其利。故設上中下之幣而行輕重之術,使一高一下,乃可權制利門,悉 歸於上。

漕運

  管子曰:「粟行三百裡,則國無一年之積;粟行四百裡,則國無二年之積;粟行五百裡,則眾有饑色。」孫武曰:「千裡饋糧,士有饑色。食敵一鍾,當吾二十 鍾。」是言粟不可推移,則糴之者無利,糶之處受害。按:禹貢:「百裡賦納總,二百裡納銍,三百裡納秸服,四百裡納粟,五百裡米。」則物重而粗者為近賦,物 輕而精者為遠賦。若數千百裡漕運,其費百倍。

鹽鐵

孝昭元始六年,令郡國舉賢良文學之士,問以民所疾苦,教化之要。皆對曰:「願罷鹽鐵酒榷均輸官,無與天下爭利,示以儉節,然後教化可興。」   御史大夫桑弘羊難詰難議者之言。以為:「此國家大業,所以制四夷、安邊足用之本。往者豪強之家,得管山海之利,采石鼓鑄煮鹽,一家聚眾或至千餘 人。大抵盡放流之人,遠去鄉裡,棄墳墓,依倚大家,相聚深山窮澤之中,成奸偽之業。家人有寶器,尚猶柙而藏之,況天地之山海乎?夫權利之處,必在山澤,非 豪人不能通其利。異時鹽鐵未籠,布衣有朐邴,人君有吳王,專山澤之饒,薄賦其人,贍窮乏以成私威,積而逆節之心作。今縱人於權利,罷鹽鐵以資強暴,遂其貪 心,眾邪群聚,私門成黨,則強御日以不制,而並兼之徒奸形成矣。鹽鐵之利,佐百姓之急,奉軍旅之費,不可廢也。」
  文學曰:「人庶藏於家,諸侯藏於國,天子藏於海內,是以王者不蓄,下藏於人,遠浮利,務民之義。義禮立則人化上。若是,雖湯武生存於代,無所容 其慮。工商之事,歐冶之任,何奸之能成?三桓專魯,六卿分晉,以鹽冶。故權利深者不在山海,在朝廷;一家害百家,在蕭牆,不在朐邴。」
  大夫曰:「山海有禁而人不傾,貴賤有平而人不疑,縣官設衡立准而人得其所,雖使五尺童子適市,莫之能欺。今罷之,則豪人擅其用而專其利也。」
  文學曰:「山海者,財用之寶路也;鐵器者,農夫之死士也。死士用則仇讎滅,田野辟而五谷熟;寶路開則百姓贍而人用給,人用給則富國,而教之以 禮,禮行則道有讓,而人懷敦樸以相接而莫相利也。夫秦、楚、燕、齊,士力不同,剛柔異氣,巨小之用,倨勾之宜,黨殊俗異,各有所便。縣官籠而一之,則鐵器 失其宜而農人失其便,器用不便則農夫罷於野而草萊不辟,草萊不辟則人困乏也。」
  大夫曰:「昔商君理秦也,設百倍之利,收山澤之稅,國富人彊,積有餘,是以征伐敵國,攘地斥境,不賦百姓,軍師以贍。故利用不竭而人不知,地盡西河而人不苦。今鹽鐵之利,所以佐百姓之急,奉軍旅之費,務於積蓄,以備乏絕,所給甚眾,有益於用,無害於人。」
  文學曰:「昔文帝之時,無鹽鐵之利而人富,當今有之而百姓困乏,未見利之所利而見其所害。且利非從天來,不由地 出,所出於人閒,而為之百倍,此計之失者也。夫李梅實多者,來年為之衰,新谷熟,舊谷為之虧。自天地不能滿盈,而況於人乎?故利於彼者,必耗於此,猶陰陽 之不並曜,晝夜之代長短也。商鞅峭七湙反法長利,秦人不聊生,與哭孝公,其後秦日以危。利蓄而怨積,地廣而禍構,惡在利用不竭乎?」


重輕

太公為周立九府圜法。解在錢幣篇。太公退又行之於齊。至管仲相桓公,通輕重之權曰:「歲有凶穰,故穀有貴賤;令有緩急,故物有輕重。上令急於求米,則民重米;緩於求米,則民輕米。所緩則賤,所急則貴。人君不理,則畜賈游於市。謂賈人之多蓄積也乘民之不給,百倍其本矣。給,足也,以十取百。故萬乘之國必有萬金之賈,千乘之國必有千金之賈者,利有所并也。國多失利,則臣不盡忠,士不盡死矣。計本量委則足矣委,積也。而民有飢餓者,穀有所藏也。謂富人多藏穀也。民有餘則輕之,故人君斂之以輕;民不足則重之,故人君散之以重。民輕之之時,官為斂糴;民重之之時,官為散之。凡輕重斂散之以時,即準平,守準平,使萬室之邑必有萬鍾之藏,藏鏹千萬;六斛四斗為鍾。鏹,錢貫。室之邑必有千鍾之藏,藏鏹百萬。春以奉耕,夏以奉耘。奉謂供奉。耒耜、器械、種饟、糧食必取贍焉。故大賈畜家不得豪奪吾民矣。」豪謂輕侮之。
管子曰:「夫物多則賤,寡則貴,散則輕,聚則重。人君知其然,視國之羡。羡,餘也,羊見反。不足而御其財物。穀賤則以幣與食,布帛賤則以幣與衣,視物之輕重而御之以準,故貴賤可調,而君得其利,則古之理財賦,未有不通其術焉。」穀 賤以幣與食,布帛賤以幣與衣者,「與」當為「易」,隨其所賤而以幣易取之,則輕重貴賤由君上也。周易損卦六五云:「或益之十朋之龜,弗克違,元吉。」沙門 一行注曰:「十朋者,國之守龜,象社稷之臣,能執承順之道,以奉其君。龜之為物,則生人之重寶,為國之本,損而奉上,則國以之存;損而益下,則人以之存。 言於法,則調盈虛御輕重中和之要,若伊尹、太公、管仲之所執。」夫龜者,上達神祇之情,下乃不言而信於人也。斯故往昔用之為幣,則一行深知其道矣。








1/6 Greatest Tank Battles - Desert Storm.
 http://www.youtube.com/watch?v=MlgPkOw9xO4&feature=relmfu


五色、五聲、五臭、五味,凡四類,自然存焉天地之間,而不期為人用。人必用之,終身各有好惡而不能辨其名分,名宜屬彼,宜屬我。我愛白而憎黑,韻商而舍 徵,好膻而惡焦,嗜甘而逆苦,白黑、商徵、膻焦、甘苦,彼之名也;愛憎、韻舍、好惡、嗜逆,我之分也。定此名分,則萬事不亂也。




     以色列内部对阿拉伯世界的不同态度,反映为一方相信威慑政策,另一方相信和解政策;这两种态度都植根于犹太复国主义运动早期的分野中。本·古里安和夏里特 对阿拉伯世界的看法,在逻辑上延续了他们对国家本身产生的历史过程的看法。对本·古里安来说,十九世纪后期的几十年及其之后犹太人向巴勒斯坦移民,是导致 以色列建国的犹太现代史上的关键事件。在他看来,当在巴勒斯坦土地上有了从事体力劳动的犹太人时,以色列就诞生了,以色列的诞生也是定居者的奉献和勇敢所 带来的结果。以色列建立的历史性时刻的建筑师是军队。对夏里特来说,犹太人民在他们散居各地的流散中觉醒的民族主义愿望,是创立国家的动力。这个民族愿望 产生于世界各地的犹太人所共有的一种强大的政治理想,要实现这一愿望,各地犹太人的贡献,与定居者们的贡献同样重要。以色列国的建立,是一个广泛的国际运 动的一个部分,这其中,犹太复国主义运动在政治上和外交上的成功,是最为关键的因素。对本·古里安来说,军队仍然是独立和民族形成的唯一保障,而对于夏里 特来说,国家的命运仍然与整个世界存在的政治力量紧密相连。本·古里安的观点并不意味着以色列在与阿拉伯世界的冲突中应当“一意孤行”。从一开始,他就坚 定地相信,面对着阿拉伯敌人,以色列需要盟友的帮助来维持自己的存在。但是,这些盟友必须支持以色列的政策,而不是操纵它的政策,即使是影响也不行。以色 列必须寻求那些通过提供武器来支持它的盟友。但是,以色列的政策将不会取决于“世界舆论”或是取决于有可能成为其盟友的国家的利益。
   本·古里安同他来自东欧的大部分同僚一样,切齿痛恨俄国。可能是受这种仇恨的影响,使他把目光转向了西方。他早期曾期望美国的犹太人会大群大群地到以色列 来定居,但后来这一期望痛苦地破灭了。他现在很快抛弃了看起来似乎是现实主义外交政策起点的“中立主义”,转而寻求与一个或多个西方大国建立紧密的政治或 军事联盟。夏里特很小时就来到巴勒斯坦,由作为早一代定居者的父母在地中海东岸环境中抚养成人,他不像工党中的大部分同僚那样对苏联有强烈的敌意。他更坚 决地保持中立主义的主张。他在估计“第三世界”的政治潜力,在帝国主义国家同意亚非国家独立之前就主动采取行动,发展与这些国家的关系等方面,都表现出比 本·古里安更丰富的想像力。朝鲜战争爆发之前,他一直对东西方之间建立和睦关系抱有理想主义的希望,并认为以色列可能在其中发挥作用。但事实证明,没有与 阿拉伯人的和平,中立主义的方针就无法推行。与阿拉伯人的长期冲突,刺激了帝国主义在这个地区的竞争,减少了本地区发挥主动性的机会。
   以色列建国初期的一系列国际事件都不利于以色列。1950年初,以色列向美国请求购买武器,不但遭到美国拒绝,而且还招致苏联的不快。1950年5月,美 国、英国和法国发表《三方宣言》,三国共同承担限制向该地区出售武器,并且通过确保停火边界来加强这一政策。这并不完全是以色列所寻求的那种联盟,但是, 这一宣言却使以色列全面走上了亲西方的道路。在三方协定的十八个月后,以色列表示愿意参加美国发起的旨在阻止俄国插手这一地区的(失败的)中东防务司令 部。这就进一步加深了苏联对以色列的敌意,并重申共产主义运动反对犹太复国主义的传统原则。苏联人支持巴勒斯坦分治,承认以色列,目的是加速英国在这一地 区衰落,而苏联政府现在却又在小心谨慎地寻求阿拉伯人的友谊。
   1952年末,官方的反犹主义浪潮席卷了东欧。12月底,布拉格举行了涉及两名当时在捷克的以色列统一工人党重要领导人的斯兰斯基公开审判,查出了一个旨 在攻击共产主义世界中心的国际犹太复国主义阴谋。一个月后,可能因死期将近而神志不清的斯大林又揭露了一个“医生阴谋”,认为一些犹太医生在策划谋害苏联 最高领导人。在特拉维夫的一次抗议示威中,苏联公使馆被毁,俄国马上宣布与以色列断绝外交关系(斯大林死后几个月,又恢复了外交关系)。
   就在苏联对以色列的敌意变得日益强烈的同时,美国也开始积极争取阿拉伯人的友好,它想继承英国对这一地区的帝国主义控制,同时也担心苏联对这个地区的渗 透。1954年,杜勒斯批准了对伊拉克的军援,希望以此说服伊拉克参加土耳其和巴基斯坦组成的针对苏联入侵的“北层”条约。1955年初,《巴格达条约》 (CENTO)正式签订。这项条约实际上不仅使苏联采取了更积极的渗透外交,而且也刺激纳赛尔更积极地与伊拉克争夺阿拉伯世界的领导权。纳赛尔对该协定的 敌意,直接导致了他与苏联结成亲密同盟。
   1954年7月,纳赛尔成功地通过谈判与英国达成协议,英国按照埃及的条件,撤除了它在苏伊士的军事基地。然后,他转向俄国,希望俄国帮助他与伊拉克的野 心和美国的安排相对抗。经过几个月的密切来往,双方达成了一个“捷克-埃及”武器协定,由俄国向埃及提供大量该地区还不曾有过的高质量军火。1955年9 月,当武器协定宣布时,纳赛尔的声望在阿拉伯世界急速上升。以色列希望从西方得到补偿性的军火,然而,使以色列沮丧的是,西方的反应居然是对纳赛尔大献殷 勤,而不是履行1950年的三方原则。到1956年初,本·古里安得出结论,以色列唯一的选择是,在埃及装备新武器之前发动战争。






本· 古里安的观点(一般称为“强硬主义”),自1948年以来的大部分时间内都得到多数公众舆论的支持。这种观点受到一种弥赛亚式理想鼓舞,认为犹太历史就是 一部人民渴望土地的英雄史诗,以色列的存在,达到了犹太人命运的顶峰,它具有重要的普遍意义。这个国家被视为实现伟大的文化潜能的工具,以及照亮世界其他 地区的灯塔。从这一角度出发,再加上阿拉伯人已继承了幅员辽阔的一个次大陆,阿拉伯人声称拥有巴勒斯坦只不过是一个没有历史意义的小问题。无论如何,这不 是一个正义或道德问题,而是民族利益的冲突。如同历史上所有的这类冲突一样,它将通过武力来解决。和解、妥协或让步的姿态对于冲突都是不恰当的,而且只会 增强阿拉伯人认为以色列弱小的幻觉,鼓励他们采取强硬态度。这些姿态之所以不恰当,是因为以色列并没有能力恢复阿拉伯人已经失去的东西。巴勒斯坦人回归的 梦想仅仅是一种不切实际的幻想,因为他们离开的那块土地已经不复存在了,已被以色列的发展改变得无法辨认了。至于阿拉伯国家因战败而受到伤害的民族自尊 心,靠消灭以色列是无法安慰的。只要以色列保持和增强其实力,阿拉伯人最终会认识到,以色列是无法摧毁的。到那时,只有到那时候,他们才会接受以色列的存 在。阿拉伯世界将经历现代化的巨变,阿拉伯民族主义将会逐渐削弱,在此之前,以色列只能用更强大的武力对付武力。安全问题必须是政策的出发点和核心,从长 远看来,它最终将会带来和平。
按照本·古里安的现实政治观点,安全绝不能从属于和平。另一方面,夏里特则认为,不管多么痛苦,也有必要在安全方面作出暂时的牺牲,以便创造一种培育长期 和平的态度的气候。按照他的观点,不管是惩罚性的报复还是先发制人的进攻,武力政策从长远看来都只是加剧和加深冲突,刺激阿拉伯人的黩武主义,而不能使阿 拉伯人相信以色列是可征服的。它只能使冲突的伤痕更加恶化,而不能使阿拉伯人减轻他们的敌意。它将使长期和平关系的前景趋于暗淡,如果没有长远和平,现在 取得的短期安全也不是真正的安全。
一个有趣的矛盾现象是,本·古里安作为一个提倡“现实主义”的政治家,却留下了连篇累牍的文字记载,充满了浪漫的弥赛亚式的感情和热烈的诗意。而另一方 面,夏里特是一个对语言学和美学极其敏感、容易口若悬河高谈阔论的人物,却冷静地、富有逻辑性地表明了他更为理想化的政治实践。